Recebido em: 30/09/2025
Aprovado em: 04/11/2025
Publicado em: 23/12/2025
O
MUNDO TÓXICO E A PSIQUE ADOECIDA: uma articulação crítica ao capitalismo a
partir de Elizabeth Povinelli e Mark Fisher
THE TOXIC WORLD AND THE SICKENED
PSYCHE: a critical articulation of capitalism through Elizabeth Povinelli and
Mark Fisher
Andrey Gonçalves
Correia[38]
Hugo Renan
Pizzato[39]
Resumo
Nosso trabalho propõe uma reflexão
sobre o estatuto de realidade do capitalismo contemporâneo e suas consequências
sociais, ambientais e mentais, tendo como objetivo tanto o diagnóstico quanto
uma prática, que opere enquanto linha de fuga da realidade caótica e pessimista
proporcionada pelo capitalismo tardio. Dessa forma, procuramos aproximar a
leitura de dois pensadores críticos do liberalismo tardio, Elizabeth Povinelli
e Mark Fisher, primeiramente apontando para a construção de uma realidade
tóxica a partir de uma destruição criativa herdada dos modos de produção
colonial, e posteriormente o diagnóstico patológico das sociedades capitalistas
e suas epidemias depressivas. Por fim, partimos das análises dos autores para
buscar modos de resistência ao domínio capitalista, buscando pensar a relação
do novo regime climático e os modos de produção, compreendendo que a saúde do
meio ambiente depende também de uma modo de vida que não esteja obrigado a
produção, de outro modo, para que superemos os problemas contemporâneos devemos
pensar a partir da terra e de modo coletivo.
Palavras-chaves:
Povinelli. Mark Fisher. Catástrofe ancestral.
Antropoceno. Precarização.
Abstract
Our work proposes a reflection on
the reality status of contemporary capitalism and its social, environmental,
and mental consequences, aiming both for a diagnosis and a practice that
operates as a line of flight from the chaotic and pessimistic reality provided
by late capitalism. Thus, we seek to bring together the readings of two
critical thinkers of late liberalism, Elizabeth Povinelli and Mark Fisher,
first pointing to the construction of a toxic reality stemming from a creative
destruction inherited from colonial modes of production, and subsequently, the
pathological diagnosis of capitalist societies and their depressive epidemics.
Finally, we depart from the authors' analyses to search for modes of resistance
to capitalist domination, seeking to think about the relationship between the
new climate regime and modes of production, understanding that the health of
the environment also depends on a way of life that is not bound to production;
in other words, to overcome contemporary problems we must think from the earth
and collectively.
Keywords:
Povinelli. Mark Fisher. Ancestral catástrofe.
Anthropocene. Precarization.
O capitalismo dominante no mundo
contemporâneo tem suscitado diversas reflexões acerca de sua imanência
ontológica, principalmente sobre aquilo que tange às crises sociais, mentais e
ecológicas. Nosso tempo parece estar descompassado e o planeta em desequilíbrio
tem se mostrado cada dia mais reativo às ações humanas. Precisamente, a partir
da segunda guerra mundial, observamos o desenvolvimento de diversas teorias que
dizem respeito aos direitos humanos e ambientais, bem como, a guerra fria e a
eterna “ameaça comunista”, fizeram proliferar as discussões acerca das
proteções dos direitos sociais, coletivos e das futuras gerações. A partir do
advento da bomba atômica e do medo que ela causou, percebemos o nosso potencial
destrutivo, mas foi também o medo imaginário do suposto “império burocrático”
comunista que fez surgir o Welfare State[40].
Passados alguns anos, a ameaça nuclear persiste, somado aos movimentos da
natureza, que se direcionam ao front da catástrofe, bem como com a queda
da União Soviética e a ausência de obstáculos ao capitalismo, o Welfare
State tem se demonstrado cada dia mais mitigável, insuficiente. Assim os direitos sociais se tornam cada dia
mais negociados, na medida em que o grande capital precisa estender os seus
domínios. Nesse contexto, o mundo parece ter sido tomado pelo capital, onde
tudo é produto, marketing e trabalho; ao que parece, todos estão vivendo em
função do mercado financeiro e seus interesses, mesmo que na prática isso
signifique a destruição do planeta e uma precarização da vida. Por mais que
termos iniciativas como governança, compliance, responsabilidade socioambiental
e sustentabilidade tenham se tornado centrais nas formas de governar ao modo
capitalista, a estrutura de exploração da vida e do mundo permanece a mesma, ou
seja, absorvendo o máximo que puder. A imanência do capitalismo se resume a se
expandir ao infinito em um planeta com recursos limitados, e como consequência
desse modo de viver a sociedade sofre com uma guerra contra a terra que pode
ser percebida com as inúmeras catástrofes que vemos diante de nós, bem como, no
plano da subjetividade uma grande massa de pessoas depressivas, significando
que o capitalismo está tornando tudo tóxico.
Nessa querela contemporânea, a ciência teve um papel
fundamental, não só na medicação da população transtornada, mas na sua
tentativa de controlar e dominar a Natureza, buscando os ganhos financeiros que
defensivos agrícolas, transgênicos e aparelhos tecnológicos, pudessem oferecer,
dessa forma, postula-se uma nova engenharia da terra que a mantivesse
funcionando de maneira lucrativa. Procurou-se levar a cabo o velho ideal
moderno, conhecer para exercer poder sobre a realidade. O que tem como
consequência uma reação do planeta em forma de "revolução" natural,
que vêm forçando aqueles que se reconhecem como humanos[41]
a repensar suas relações com o planeta. Dentro disso, surgem teorias e práxis
que buscam questionar e superar esse modo de viver capitalista, que é ainda
inspirado em um antigo colonialismo. Agora o que se coloca em questão são as
epistemologias e ontologias e como elas, capturadas pelo capital, transformaram
nossa relação com o planeta. Em nosso artigo, propomos observar a relação entre
a precarização da vida e a catástrofe ambiental (o mundo tóxico) e sua relação
com o capitalismo, uma análise a partir das três ecologias (social, ambiental e
psicológica), segundo os problemas que se apresentam à contemporaneidade. Para
tal, seguimos o mapeamento da operação de destruição que percorre todas as
histórias coloniais, relacionando a duas leituras: Elizabeth Povinelli (1962)
que formula a ideia de uma catástrofe ancestral associada ao colonialismo que
tem como consequência a destruição ambiental; e Mark Fisher (1968-2017) e sua
análise sobre a captura da realidade pelo capitalismo e a insuficiência da
responsabilidade individual. buscando, com isso, modos de resistência à
imanência do capitalismo e a financeirização do mundo.
A
relação tóxica entre colonialismo e o meio ambiente
Em seu livro Catástrofe ancestral
(2024), Elizabeth Povinelli aponta para a atualidade caótica da realidade
em que nos encontramos, isto é, o capitalismo capturou o planeta transformando
tudo em mercadoria, uma operação de “destruição criativa”, que nos leva a
ultrapassar os limites planetários[42], bem
como, a exaustão dos recursos e a precariedade da vida, mas essa relação
conturbada se deve à uma forma de Ser no mundo, um modo ontológico de pensar e
reproduzir o que é a vida[43].
Povinelli (2024) aponta que os filósofos e pensadores caribenhos já haviam
discorrido sobre o problema[44], na
medida em que àquilo que chamamos de catástrofe têm sua origem com a
colonização dos diversos mundos e a tentativa de homogeneizar o pensamento e a
cultura partindo de um local privilegiado e transcendente, transformando tudo
em produto e lucro que deve percorrer o caminho das periferias, a matéria
prima, aos centros de industrialização, tecnologia e ciência, que retornam com
os restos, lixo tóxico e o mercúrio. Portanto, foi a modernidade com sua
política colonizadora, mercantilista, que postulou o problema da falta de
mundo, não só do domínio territorial, mas a razão Ocidental, o iluminismo, a
liberdade, significou o desastre para as várias nações que habitavam as
Américas, o Caribe, a África, Ásia e Oceania, consolidando seu poder na
ausência dos mundos que existiam nesses locais, que agora podem ser
territorializados pelo capital[45]. Dessa forma,
a ciência justificou a colonização da mente e o desastre do mundo, onde tudo se
tornou objeto consumível e utilizável[46].
Isso não foi possível sem o uso de uma variada gama de violências. Por exemplo,
em Frantz Fanon (1925 - 1961), Povinelli encontra uma descrição das violências
políticas nas colônias, que não remetem apenas aos aspectos físicos e
econômicos dos colonizados, mas também na linguagem e nos endereçamentos
sociais que são suportados até explodirem. A descolonização, assim como a
colonização, não ocorre sem violência, também só se mantém através da violência
(2024). A autora busca traçar linhas entre os existentes e seus fluxos
políticos, encontrando modos de existências entrelaçados que permitam colocar
em questão a ideia de que o desenvolvimento e a governança do europeu são o
ápice da evolução civilizacional. Essa civilidade, é imposta ao mundo, através
do humanismo, progresso e desenvolvimento tecnológico[47],
porém não ocorrem sem os diversos massacres[48],
que ainda são constantes nos centros e nas periferias do capitalismo, também a
exploração da natureza e dos seus seres, onde as engrenagem da máquina colonial
esmagam tudo o que podem, além de transformarem tudo em produto, que logo em
seguida, se tornará lixo. O colonialismo, desse modo, não só colaborou com o
colapso climático, mas ele é a fonte principal do desastre, ou seja, do
descompasso entre os humanos e os astros[49],
dentro disso, não é só o meio ambiente que reage à governança capitalista, mas
a psique dos humanos também se desajusta. As raízes daquilo que
Povinelli chamou de Geontopoder estão na construção de um mundo que
desconsidera a existência de outras possibilidades mundanas[50]
que objetiva homogeneizar o mundo.
O que pode ser observado no texto Do
Rocks Listen? The cultural politics of apprehending Australian Aboriginal labor
(1995), uma etnografia que em grande parte reflete sobre a montanha, The
Old Rock Man, na qual a autora descreve a disputa sobre a exploração dos
seus recursos minerais e como isso afetava os nativos que habitam aquela região
da Austrália, porque a montanha é fundamental para a sua cultura e existência.
Para protegê-la, os indígenas deveriam provar que sua subsistência dependia do
trabalho sobre a formação rochosa, no entanto a ideia de trabalho daquele povo originário
era distinta da dos brancos australianos, isso porque em certa medida habitam
um outro mundo, ontologicamente distinto, onde consequentemente a própria razão
do trabalho se distingue do conceito próprio da legislação daquela “Commonwealth”.
Portanto, o que se mantinha naquele território não era propriamente uma relação
de exploração do valor da terra, mas uma relação de respeito ao espírito que
vive no território. Isso pode parecer um tanto quanto estranho para aqueles que
estão imersos nas cidades poluídas, mas essa outra relação com o ambiente
possui efeitos ontológicos e jurídicos dos quais não nos demos conta ainda[51]. As
sociedades coloniais pretenderam ocultar a relação terra-trabalho,
fundamentando os modos de produção em uma posse transcendental do ambiente e na
exploração da mão de obra, de forma diferente funcionam algumas sociedades não
ocidentais, que produzem outros modos de subjetivação, que não estão
relacionados ao binômio posse-exploração. Desse modo a pensadora coloca a
seguinte questão:
Então eles
retornam para questões de valor e avaliação: qual é o peso político e econômico
que devemos dar às crenças, e quais fatores sociais deveriam ser avaliados? Os
aborígenes estão trabalhando, no sentido comum da palavra, quando falam com os Dreamings
ou quando se sentam para relaxar, jogar cartas, ou dormir na praia? E de que
maneira esse trabalho deve ser comparado com o trabalho que produz o produto
interno bruto australiano? (tradução nossa) (Povinelli, 1995, p. 505).[52][53]
O trabalho pode assumir diferentes
formas dentro dos arranjos de cada sociedade, por exemplo no território
Belyuen, por mais que o povo não retirasse valor das atividades diárias
relacionadas ao Dreaming da montanha, sentando-se sob sua sombra,
brincando e andando por ela, para aquele povo, isso é uma espécie de trabalho
que justificaria a manutenção da rocha, sem intervenções empresariais. Isso
porque, caso a ligação da montanha com os Belyuen fosse rompida, poderiam
recair em uma série de desgraças sobre os moradores da região. Nesse ínterim,
as epistemologias Ocidentais, que servem de base para as crenças fundamentais
da economia capitalista, não são consideradas como “crenças”, mas são parte
fundamental da realidade (Povinelli, 1995, p. 514), ou seja, aqui existe um
confronto entre ontologias que em seu âmago distinguem o trabalho para a
exploração (que adoece ao sorver o trabalho morto) contra o trabalho para a
comunidade (terra) – para o outro –, em relação a tudo o que é externo e
interno. Na medida em que a epistemologia Ocidental entende que a montanha é
apenas um amontoado de sedimentos, rochas e terra ela pode ser explorada, tal
como os trabalhadores que dela irão tirar as matérias primas, dessa forma, o
trabalho em relação a montanha e ao Dreaming devem ficar em segundo
plano sendo opostos às atividades que irão trazer ganhos econômicos e sociais
decorrentes da exploração de uma terra e dos seus trabalhadores. Da mesma
forma, a exploração da montanha significa o fim da posse dela sobre o povo e um
novo local para produção e não mais para a cultura, e a partir de então tudo no
mundo dos Belyuen pode se tornar lucro, o processo de acumulação de capital não
transforma apenas o mundo, mas o pensamento. Se olharmos para o texto de
Povinelli podemos compreender um pouco sobre os modos pelos quais operaram o
capitalismo, principalmente como ideia que busca a generalização, subsumindo o
mundo aos seus domínios financeiros, mas não sem resistência dos nativos.
Diferente dos Belyuen, nós atravessamos a montanha e
passamos uma autoestrada por dentro dela, expulsamos os espíritos e o Estado
transfere a posse à alguém e aos poucos vamos percebendo o quão reativo estamos
ficando em relação a nós e o quão hostil está ficando o mundo com a nossa
presença. Como afirma Ailton Krenak:
O pensamento vazio dos brancos não consegue conviver com a
ideia de viver à toa no mundo, acham que o trabalho é a razão da existência.
Eles escravizaram tanto os outros que agora precisam escravizar a si mesmos.
Não podem parar e experimentar a vida como um dom e o mundo como um lugar
maravilhoso. O mundo possível que a gente pode compartilhar não tem que ser um
inferno, pode ser bom (2020, p. 62).
De fato, o mundo capitalista em suas
diversas formas tem sido um inferno físico e psicológico, desde as primeiras
caravelas, a máquina colonial não para de nos massacrar, nos adoecer, deixando
todos exauridos pela recorrência que o sistema mercantil nos furta o mundo e a
vida[54]. Pensar
em uma outra ontologia que produza efeitos não somente na filosofia, mas no
trabalho, na relação com o meio ambiente e a psique, deve superar a vida
de subsistência pelo lucro, dessa forma, pode dar sentido à vida e a rotina,
porque permite o trabalho não como existência, mas como forma de se olhar no
espelho e ver as nossas potencialidades ou ainda permitir o acesso a outros
mundos que podem ser diferentes do nosso[55].
Desse modo, buscamos uma ontologia que permita uma saída desse inferno, e não
uma que possa negociar com o diabo para suavizá-lo.
Para pensar essa relação de produção, reprodução e
adoecimento é imprescindível voltar a análise do colonialismo como modo único
de formular a realidade, é a partir de uma forma de razão que se estende sobre
maneiras de governança que passam a avaliar o que é a vida. A forma de pensar
do Ocidente centraliza a gênese das ciências e da filosofia dentro dos quadros
teóricos europeus. De outra perspectiva, o Norte da África já produzia um
mundo, uma matemática, um pensamento antes dos brancos; o conhecimento têm
origens múltiplas que foram colonizadas e apagadas pelo poder colonial.
Povinelli, compreende que a ontologia deve indagar sobre a história política do
poder, questionando a existência colonial para podermos passar dos enunciados
para as suas consequências políticas, confrontando a construção de um mundo
global colonizado (2024). Isto é, expor o relativismo moral que nos trouxe até
aqui, dos grandes campos da monocultura até as cidades cinzas, tudo que foi
violentado em nome do progresso e do lucro. Dessa forma percebe Povinelli:
Em vez de
finalmente assumir que liberalismo e capitalismo são uma catástrofe ancestral
que inunda cada fresta e cada fissura, alguns ainda apontam para o mesmo
horizonte de progresso, propondo mais capitalismo e tecnologia capitalista como
solução (2024, p. 86-87).
O progresso é sempre aquele que
retorna à Europa como único caminho possível, e dentro disso condena a todos,
fazendo com que perdessemos o contato com a terra, fonte de dignidade, que
agora é colonizada não apenas pelo capital, mas também pelo cientista que
procura fugir para outro planeta ou quem sabe, reconstruir a terra a partir da
geoengenharia. Ao invertemos nossa relação, do pertencimento à posse, passamos
a compreender a ideia de Fanon[56] de que é
o Colono que faz a história, bem como o apontamento de Deleuze[57] sobre o
capitalismo colocar todos os sistemas que lhe são anteriores e os que lhe fazem
frente como “sistemas malditos”. O passado ancestral do colonizado é a oposição
à iluminação do futuro transcendente do colonizador – espaço e geoengenharia –
enquanto os periféricos têm que lidar com a catástrofe iminente.
Portanto, é imprescindível uma geohistória. É por ela que
conseguimos passar dos problemas sociais do colonialismo e seu modelo de
exploração, para os problemas físicos, biológicos e geográficos do Antropoceno.
Não é atoa que o colonialismo opera em diversos níveis (físicos e mentais)
transformando a terra em mercadoria e a subjetividade em um individualidade
desconexa da terra; devemos partir de questões ontológicas para superar um
certo modo de vida que está destruindo o planeta, dessa forma, a questão da
vida e não-vida no Antropoceno passa tanto sobre o escrutínio do que são as
coisas e sobre o modo como a ética tem lidado com isso, da mesma forma deve-se
superar a questão colonial, pois seu caminho é o da catástrofe. Sob o
capitalismo tardio todos sofrem de modo coletivo, as periferias se estendem
conforme a acumulação de riquezas aumenta, sobre os trabalhadores e estudantes
recaí um profundo sentimento de desconexão com a terra e com o Eu, isso pode
ser representado pelos diversos transtornos mentais cada vez mais recorrentes
em nossa sociedade. Desse modo, quanto mais o planeta se mostra reativo às
ações dos humanos e seus sistemas financeiros, mais esses humanos pobres de
mundo ou sem mundo, que estão condenados a sua terra, adoecem. A marca de nosso
tempo é um profundo sentimento de que o capitalismo em sua forma
colonial/global é a única alternativa de gestão política, ou como aponta
Povinelli:
A vida não
está, afinal, meramente no trabalho ou, a esse propósito, na própria vida. A
chave da expansão massiva do capital foi a descoberta de uma força de vida na
matéria morta, ou da vida nos resíduos da vida: sobretudo no carvão e no
petróleo. O combustível vivo (trabalho humano) foi exponencialmente
suplementado e substituído, em muitas situações, por combustível morto (os
resíduos de carbono de entidades previamente vivas) ao mesmo tempo que os
problemas de extrair vida da vida foram sendo mitigados. O capitalismo é uma enorme
fundição, abastecendo a sua fornalha com os vivos e com os mortos.” (2024, p.
223).
Isso significa que o capitalismo está operando uma
“destruição criativa” (Povinelli, 2024) que se espalha sobre os diversos mundos
que habitam está terra, com o único objetivo de sorver mais valor e produzir
mais mercadoria, tudo se movimenta no sentido de aumentar a potência do capital
sobre as vidas e também sobre a não-vida. Aos poucos, o mundo tem se tornado
cada vez mais tóxico, Povinelli dá vários exemplos a partir da Austrália, dos
pântanos tóxicos, as florestas cheias de radiação, no Brasil poderíamos apontar
as catástrofe de Brumadinho, Mariana, os bairros que afundaram Maceió, o
mercúrio nos corpos indígenas. O tempo do liberalismo tardio é o mesmo que considera
que o lucros, a bolsa de valores e o dólar estão acima da vida, portanto tudo
caminha para um precarização das condições sociais e técnicas sobre a qual
vivemos, a sociedade atual baseada em consumo e marketing na verdade compreende
“que fazer viver é um véu ideológico para deixar morrer; que a experiência da
vitalidade e da potência é mais parecida com o que sente um viciado em
metanfetamina” (Povinelli, 2024, p. 83). Portanto, tudo que envolve a
destruição da natureza[58], segue um
fluxo que vai da qualidade pestilente dos produtos consumidos à precarização do
trabalho, porque não se tem mais tempo para querer ser sustentável, restando
somente obter o máximo de lucro possível, levantando a máxima de que enquanto o mundo “não acaba”, ele vai se
deteriorando, porque o extrativismo dos metais que são utilizados para para
fazer smartphones vão liberar poluição em regiões que não irão se beneficiar
desse aparelho, da mesma forma, a produção do petróleo ou o plástico. A
Natureza não reconhece os limites territoriais, bem como a destruição
transpassa as fronteiras humanas, a “destruição criativa” tende a atingir a
todos[59]. Nesse
pólo, da exploração e do marketing, encontramos ferramentas para pensar as
catástrofes psicológicas que atingem os que estão sobre o domínio capitalista a
partir da leitura de Mark Fisher, percebendo que na ânsia da produção que
transforma o mundo em pura toxidade, todos estamos ficando adoecidos, mas ao
mesmo tempo, parece, que podemos oferecer pouca resistência à fumaça que tomou
conta de nossa realidade.
Neoliberalismo e o fim
do mundo
Existe alternativa à nossa sociedade
ou devemos assumir que o neoliberalismo é o único modelo a seguir? Ao
indagarmos sobre essa questão é preciso consultar o texto Realismo
Capitalista (2009) de Mark Fisher (1968 - 2017), filósofo britânico,
importante pensador, contribui para o aprofundamento desse debate ao escancarar
as mazelas do capitalismo tardio e seu potencial ontológico e dominador. Fisher
nos auxilia à pensar sobre como tal sistema passa a ser considerado a única
alternativa de se compreender a realidade ao cooptar todas as possibilidades do
viver no mundo contemporâneo. O pensador parte da seguinte reflexão atribuída a
Fredric Jameson e Slavoj Zizek: de se é “mais fácil imaginar o fim do mundo que
o fim do capitalismo?” (2009, p. 10). Tal reflexão demonstra sua articulação
crítica e estreita ao sistema capitalista, destacando sua potencial força de
dominação e, consequentemente, de destruição. O autor, ao debater sobre a ausência
de possibilidades no mundo pós-capitalista, também cita o conceito de “fim da
história” esboçado pelo pensador Francis Fukuyama[60],
onde após a queda do muro de Berlim em 1989, o mundo estaria vendo o “fim” da
possibilidade ideológica socialista, evidenciando a hegemonia do pensamento
ocidental à época, onde passou a ser reforçada a ideia da inexistência de
alternativas de construir uma nova realidade, senão sob à ótica da globalização[61] e da nova
colonização imperialista neoliberal. Portanto, seguindo essa lógica, é comum a
incorporação de uma atitude pessimista em relação aos nossos tempos, sendo
necessário o enaltecer justamente de uma atitude contrária, que exponha as
raízes podres que fundamentam o pessimismo contemporâneo.
Ao instituírem uma lógica que projeta o adoecimento em
escala planetária, justamente por incentivarem à alta performance dos
indivíduos com o único fim de agregarem valor financeiro ao capital, os donos
do poder os distanciam cada vez mais de uma transformação significativa nos padrões
de vida e de ascensão social, restando
dentro dessa lógica, o produzir e o consumir. Tal predominância do ideal
liberal em nossas vidas, passa significar que as crenças no mercado assumem na
contemporaneidade uma posição transcendente/imanente na existência, ocupando o
lugar que antes era reservado às crenças tradicionais, culturais e mágicas,
passando operar como uma anestesia aos sujeitos que vivem agora como Zumbis[62], sob as
ordens de um Deus monetário onipresente.
Assim, Fisher influenciado pela leitura
de Deleuze e Guattari, pode imaginar o capitalismo como um monstro sem limites,
onde podemos compreender e traçar as suas fronteiras, mas por todos os lados
ele escapa ou suas demandas já são outras. O que permanece diante desse devir
de constante fruição metamórfica, que sofre mutações, se adaptando e se
misturando, é o sentimento de exaurimento físico e psíquico, porque na
realidade o monstro continua aqui, talvez com outra roupagem e uma diferente
faceta. Desse modo, como afirma o filósofo, o capitalismo se parece como “A
Coisa: o enigma de outro mundo (1982)” no filme de John Carpenter: uma
entidade monstruosa e infinitamente plástica, capaz de metabolizar e absorver
qualquer coisa com a qual entre em contato” (2020, p. 15). Portanto, para o
autor de Realismo Capitalista, vivemos nesse período em que o modelo
econômico assume o papel de entidade sacramental que domina a própria
realidade, onde os sujeitos que sobrevivem nesse sistema tornam-se fonte para
sua energia vital. Neste sentido, os trabalhadores, sejam eles do campo, da
cidade ou dos meios acadêmicos, por exemplo, vêm sendo sistematicamente
adoecidos e tendo os limites de seu próprio corpo atravessados, e quando já
foram completamente sugados, podem se subjugar e receber uma ajuda mínima do Estado
ou do Terceiro Setor[63] ou, nos
casos brasileiros, do INSS. As pessoas só são úteis enquanto produzem, o lazer
prometido é sempre deixado para a velhice, momento o qual é permitido o ócio
enquanto se aguarda o beijo da morte. De acordo com o filósofo, o capital
possui uma faceta “fúnebre”, podendo ter uma “descrição gótica”. Nas palavras
do autor, e assim:
A descrição mais gótica do capital é também a mais precisa.
O capital é um parasita, um vampiro insaciável, uma epidemia zumbi; mas a carne
viva que ele transforma em trabalho morto é a nossa, os zumbis que ele produz
somos nós. Existe um certo senso de que membros da elite política são nossos
servos; e o miserável serviço que nos prestam é o de lavagem de libido, de
obsequiosamente representar a nós mesmos nossos próprios desejos denegados,
como se não tivessem nada a ver conosco. (2020, p.28-29).
No ambiente laboral, estamos sempre entre o medo do
desemprego e a esperança em uma empresa boa (flexível), daquelas que exploram o
trabalho, mas em troca colocam no local de prestação de serviços alguns puff’s
para deitar, deixam levar os pets em um determinado dia da semana, instituem o
trabalho remoto, ou em última instância, jornadas reduzidas, além de
incentivarem as campanhas de “Setembro Amarelo” e o cuidado da saúde mental,
mas mesmo nessa perspectiva, continuam pressionando os trabalhadores a
melhorarem seu desempenho e os seus resultados. O “realismo capitalista”
suaviza na superfície os efeitos do mercado que marcam e disciplinam o corpo do
trabalhador a partir das próprias noções financeiras, desse modo, “trata-se de
uma atmosfera penetrante, que condiciona não apenas a produção da cultura, mas
também a regulação do trabalho e da educação” (2020, p. 33.). Essa espécie de
ação, torna-se um filtro para a crítica ao sistema, onde se vende a ideia de
que “aqui podemos ter conforto e se divertir” enquanto somos explorados até a
exaustão, assim, entramos no seu realismo. Sendo assim, devemos acreditar nas
palavras de Margaret Thatcher, ao debater a economia inglesa e afirmar que “não
há alternativa”, ideia essa, que se proliferou de modo massivo de que o
neoliberalismo e a democracia burguesa são as únicas possibilidades.
Segundo Fisher, a ontologia
empresarial deixou nosso solo estéril, impossibilitando o surgimento de uma
forma disruptiva de linguagem, além de tragar os modos de pensar, imobilizando
nossos passos, desertificando o solo no qual pisamos e deixando os sujeitos
apáticos, adoecidos, vivendo sob ruínas. Segundo o autor, a economia
neoliberal, aliada ao capitalismo, possui ferramentas que forçam os indivíduos
a entrarem nesse jogo sem plena consciência de sua submissão. Isso ocorre
porque se trata de um sistema com facilidade em se acomodar, de modo volátil,
onde de forma quase parasitária, acaba se apropriando do discurso do inimigo e
se mistura à ele. Tal fenômeno acontece, por exemplo, quando tudo é
transformado em mercadoria, até mesmo símbolos anticapitalistas[64]. Outra
forma de tornar tal sociedade homogênea é a autonomização dos indivíduos, fazendo-os
acreditarem que suas ações individuais possuem um caráter preciso e eficaz na
ordem social. Portanto, dentro dessa lógica de expansão do “realismo
capitalista”, percebemos que o sistema está incutido de modo visceral em cada
indivíduo, fazendo com que a colonização possa estar dentro de seus sonhos mais
utópicos. O autor cita
filmes, bandas e eventos que mostram como os indivíduos estão transitando
cansados e distraídos, além de surfarem inconscientemente na onda neoliberal,
na qual as responsabilidades das ações são sempre reforçadas como individuais e
não coletivas.
Dentro desses contornos proposto por
Fisher, o modo de pensar associado à alienação e à apropriação do modo de Ser
de cada sujeito, reforça o sofrimento e as consequências da colonização, como
explica Gabriel Peters, “no discurso estigmatizante sobre populações tidas como
marginais, o uso de drogas serviria à alienação ou fuga de uma realidade vivida
como insuportável, fuga que atrapalham o indivíduo no enfrentamento de seus
problemas reais” (p. 182, 2023). A necessidade de uma crítica, desse modelo,
precisa superar uma certa forma de magia ou enfeitiçamento da mercadoria, para
que assim, a mudança seja realmente
transformadora ao legitimar modos de vida coletivos que permitam uma terapia da
sociedade, dissociando da performance colonial e que permitam uma emancipação
do capital. Para levar a cabo esse processo, é preciso estar atento, pois, como
diz Fischer, 'está cheio de anticapitalistas dentro do capitalismo’, isto
significa que o capitalismo se apropria de uma certa medida do anticapitalismo,
pervertendo as lutas contra esse sistema, nisso consiste o seu feitiço. Os exemplos citados pelo autor
para contribuir com essa tese, passam por filmes de ficção científica (Wall-E),
grandes eventos filantrópicos (Live 8), ou produtos “mais conscientes” como o
“product (red)”, uma propaganda do “mais correto”, para o qual se destina parte
do dinheiro arrecadado para causas socioambientais ou até mesmo obras
cinematográficas que ilustram de modo imagético um mundo destruído no futuro,
que já é vivenciado enquanto catástrofe iminente. Essas soluções
capitalistas possíveis possuem uma roupagem que as fazem parecer eficazes ou,
ao menos, causam uma sensação de agonia no indivíduo ao ver as ruínas na tela
(no caso dos filmes de ficção científica), ou de satisfação altruísta do
consumidor ao contribuir com uma causa justa, contudo, essas atitudes não
possibilitam uma mudança de fato estrutural; elas apenas contribuem para que a
lógica continue e seja incentivada como se fosse a única alternativa, levando
os indivíduos a apostarem e a se sentirem satisfeitos com essa narrativa. A
questão, é que a responsabilidade dentro da economia neoliberal, é sempre
focada no indivíduo, como se tudo partisse da vontade de cada um; pensamento
esse, que enaltece o surgimento das epidemias de transtornos mentais na
sociedade contemporânea, pois os corpos e as mentes estão sendo levados à
exaustão para atingir os objetivos econômicos, em aliança com a exploração, o
acúmulo e a degradação ambiental (Fisher, 2020).
Desse modo, o “realismo capitalista” proposto por Fisher
representa um modo de Ser contemporâneo, onde o capitalismo conseguiu possuir
as formas de pensar dos indivíduos ao incentivar a construção de uma “ontologia
empresarial" (tudo é empresa/mercadoria), levando-os a acreditar que a
vida se resume ao mercado. O capitalismo, portanto, segundo o autor, é um
“parasita, um vampiro insaciável”, que suga nosso sangue e nos transforma em um
deles, desertificando o mundo e nos colocando para inalar seu ar tóxico. É
preciso, diante da proposta, desenvolver mecanismos que causam uma ruptura
dentro do cerne do problema, onde se efetive a partir dos escombros, uma
reorganização sistêmica que leve em consideração a coletividade, solidariedade
entre vida e não-vida, mas para isso, precisamos superar o colonialismo latente
até mesmo em nosso inconsciente. Mark Fisher, entende que para acabar com o
estatuto de realidade do capitalismo é necessário expor os seus limites
internos adotando uma postura ácida em relação ao capital, retirar do seu
escrutínio o domínio do possível e universal, e sobretudo, colocá-lo no plano
da imanência, tomando o caminho de uma crítica ativa que busque expor o
problema de sua estrutura, inclusive no campo do direito, tomando essa atitude
radical não como algo impossível, mas como um caminho que podemos perseguir.
Fischer expõe um exemplo:
Vale a pena
recordar que o que é atualmente “impossível”: a onda de privatizações dos anos
1980 seria impensável apenas uma década antes, e o atual panorama político (com
sindicatos dormentes, ferrovias desnacionalizadas e serviços públicos
terceirizados) mal podia ser imaginado em 1975. Por outro lado, o que um dia já
esteve eminentemente próximo, agora é considerado irrealista (2020, p. 34).
Portanto, devemos enfrentar a maleabilidade e adaptabilidade
do capitalismo expondo suas limitações internas, evidenciando pelo menos duas
coisas essenciais de sua manutenção que ironicamente, são extremamente
desprezadas por ele, sendo: a mão de obra (trabalhadores) e o meio ambiente[65]. Esses
dois limites internos começam a demonstrar seu descontentamento, o primeiro se
faz através dos transtornos, que são formas de nossa psique reagir às
demandas do capital, o segundo faz a partir da catástrofe climática, ambos não
podem mais ser ignorados. Nesse sentido podemos compreender que as demandas do
labor e do meio ambiente andam de mãos dadas, a natureza está tomando a cultura
e os seres humanos passam a agir como força natural[66],
a exploração da natureza é também um reflexo da exploração do trabalho, já que
esta é também um objeto de lucro. Mark Fisher, aponta que a questão ambiental
foi politizada a muito tempo, diferente das questões mentais, assim como
Deleuze, Guattari e Foucault, o filósofo britânico entende que as doenças
mentais são classificadas politicamente, e não somente dados biológicos. Por
exemplo, transtornos mentais como a esquizofrenia foram politizados nas décadas
de 60 e 70, agora chegou a hora de fazer esse movimento em relação às outras
questões mentais, que estão mais presentes em nosso dia a dia. E assim
encontramos na obra de Fisher:
Em vez de atribuir aos indivíduos a responsabilidade de
lidar com seus problemas psicológicos, aceitando a ampla privatização do
estresse que aconteceu nos últimos trinta anos, precisamos perguntar: quando se
tornou aceitável que uma quantidade tão grande de pessoas e uma quantidade
especialmente grande de jovens estejam doentes? A epidemia mental nas
sociedades capitalistas deveria sugerir que, ao invés de ser o único sistema
que funciona, o capitalismo é inerentemente disfuncional, e o custo para que
ele pareça funcionar é demasiado alto. (2020, p. 37)
Nesse ponto, entendemos que as demandas do sistema econômico
e das emoções centradas em valores de mercado, como oferta e demanda, produção
e lucro acabam por ser a fonte de uma psique autodestrutiva. Ansiedade,
depressão, burnout são sintomas não das doenças psíquicas, mas de inadequação
dos sujeitos ao sistema em que estão inseridos, porque esse sistema trabalha
dentro de uma lógica linear que desemboca na exaustão, seja dos mundos, seja
das mentes. De acordo com o pesquisador Emiliano Exposto (2024), ao debater o
filósofo britânico, justamente por conta dessa inadequação à lógica do capital,
é que saúde mental deve ser debatida e associada diretamente à política e as
relações socioemocionais, pois ao enraizar seu modus operandi, o
capitalismo penetra forçosamente diferentes solos e estruturas mais elementares
do mundo e da subjetividade. Além dessa violação imperativa e hostil, tal
sistema deixa suas vítimas despidas e se sentindo culpadas. Segundo o autor, ao
transferir a responsabilidade aos indivíduos, a comunicação da economia
neoliberal introjeta pensamentos como “nada pode mudar” ou “se você se
esforçar, tudo é possível” que assumem um papel determinante para a manutenção
dessa lógica, sendo vista até mesmo, de acordo com Exposto, como uma:
fórmula política, subjetiva e econômica na qual se condensa
o segredo histórico da depressão estrutural das multidões perturbadas. Estamos
doentes de futuro: a lenta obstrução de uma alternativa à sociedade capitalista
gera “inúmeras patologias”, que vão desde o bruxismo, a insónia, as contraturas
e o apagão libidinal até as sensações de não ter tempo, de não estar à altura,
de não se sentir capaz de sair da cama, de nunca ser o suficiente e sempre
querer mais (2024, p.117).
Partindo dessas indagações, o capitalismo neoliberal,
traçando um paralelo entre os autores aqui representados, explora o petróleo
que vira combustível e poluição, plástico que se integra a paisagem de um
povoado distante das capitais financeiras, fumaças tóxicas, águas poluídas,
epidemias e degradação. Nós estamos todos exaustos, dificultando vislumbrar
possíveis melhorias em um horizonte cinzento. Nossa Constituição Federal (1988)
quando determina nossos direitos sociais, buscou suavizar os sintomas do Realismo
Capitalista, porém, através da mediação de interesses extremamente
antagônicos e ataques contínuos ao estado social de direito, vamos agonizando
lentamente ao perdermos conquistas assíduas e ao nos distraírmos, caímos no
conto do vigário de que “There is no
alternative” frase atribuída a Thatcher, como representação do liberalismo
tardio. Desse modo, ocorre um sequestro do imaginário coletivo, justamente pelo
fato de que toda a responsabilidade do mundo ser o que se é, é colocada nos
indivíduos que estão atomizados, adoecidos e sem esperança, pois dentro dessa
lógica, é assim que tem que ser. Não para Fisher.
Apoiados no pensamento do filósofo, podemos perceber que a
forma que a sociedade caminhou apoiada em sistemas ideológicos e políticos
ancoradas no neoliberalismo e no capitalismo, fez com que os indivíduos
caminhassem perdidos e se fizessem acreditar que a busca por possíveis soluções
partissem do próprio desejo. Como se tudo dependesse da força de vontade e da
intenção individual, porém, com Fisher percebemos que a saída deve ser
solidária e coletiva, pois o indivíduo se relacionando com o todo e sendo fruto
de uma história que se fez até o seu coexistir, deve ser considerado a partir
do lugar que se reconhece e toma consciência, e isso parte pela sensação de
pertencimento à ordem social[67].
Portanto, ao enaltecer a liberdade individual e a construção da identidade
baseada no consumo, o neoliberalismo atomiza os sujeitos, os colocam em uma
caixa e os paralisam, incapacitando-os de encontrar possibilidades disruptivas
diante do próprio mal estar. Tal atitude não é por acaso, pois ao deixar o
sujeito paralisado e se sentindo culpado, dificilmente perceberá que a fuga
desse emaranhado deverá ser através do apoio coletivo e pela organização
política, pois “a despolitização da saúde mental bloqueia a capacidade de
redefinir os problemas pessoais como efeitos de estruturas sociais de opressão,
sendo este o primeiro passo na formação de uma consciência coletiva radical
(Exposto, 2024, p.124). Portanto, de acordo com o pesquisador em consonância
com Fisher, é preciso que o marxismo seja um tanto “louco”:
Com base nisso, o marxismo louco poderia se basear em uma
teoria da especificidade histórica da normatividade psíquica, neural e afetiva
na modernidade capitalista, contribuindo para o projeto coletivo de uma crítica
à dominação sensitista e capacitista inerente à montagem patriarcal, colonial e
racial do capital (2024, p.126).
Desse modo, qual é a saída desse
labirinto? Segundo o autor, sintetizando as abordagens e problemáticas enaltecidas
até aqui, o primeiro passo da organização da fuga é que devemos reverter a
privatização do estresse e reconhecer que a saúde mental é um problema
político. A atual despolitização do sofrimento, promovida pela mercantilização
do mal-estar, pelas campanhas liberais de “sensibilização” e pelo “psicopoder
farmacêutico e terapêutico”, bloqueia sistematicamente a “capacidade de
redefinir os problemas pessoais como efeitos de estruturas sociais de opressão”,
que é justamente “o primeiro passo na formação de uma consciência coletiva
radical” (Exposto, 2024, p. 124-125). O que está em jogo, como conclui Exposto
(2024, p. 123), é a construção de uma base que reconheça que o que temos em
comum, além de qualquer outra coisa, é justamente as cicatrizes causadas pela
lâmina afiada do capital, e é contra isso que se deve se defender, lutar e
reivindicar. Por fim, o horizonte último desse projeto coletivo é a geração de
“uma nova humanidade capaz de gerar novas formas de amar, de pensar, de
cuidarmo-nos a nós mesmos e de agirmos juntos” (Fisher, 2021, p. 164 apud
Exposto, 2024, p. 127). Assim, a tarefa que Fisher nos lega, não é a de curar
indivíduos para adaptá-los ao mundo, mas a de transformar o mundo para que a
cura não seja mais necessária. A saúde mental, destituída de seu cárcere
privado e reposicionada como questão política central, revela-se, então, como o
campo fundamental de luta por um futuro que não mais nos adoeça.
A articulação proposta, conduz obrigatoriamente a uma
crítica ao colonialismo e às suas ferramentas de poder e dominação do modo de
pensar ocidental. Essas perspectivas de conceber a realidade perpassam
profundamente a sociedade contemporânea. Este trabalho buscou apresentar como
os autores compõem suas críticas ao capitalismo neoliberal diante de seu
potencial catastrófico conforme observamos com o Antropoceno. Além disso,
analisamos as propostas e alternativas que visam romper com o individualismo e
aproximar os sujeitos da natureza, a qual se encontra sob constante ameaça e
degradação. Dentro do escopo discutido, conseguimos perceber como o capitalismo
atua nas suas fronteiras para maximizar suas ações, que tem como consequências
a produção de cenários ambientais e mentais desastrosos, fruto do poder das
sociedades capitalistas, que continuam atuando com sua destruição criativa.
Diversos povos já haviam sentido o potencial tóxico do capital ao primeiro
contato.
O trabalho de Povinelli é
fundamental para ativar um modo de resistência a esse poder é porque direciona
sua crítica para as ontologias que predominam no capitalismo tardio, de modo
que possam ser encontradas linhas de fuga, mesmo que isso ocorra através do
mundo tóxico. No entanto, são necessárias diversas frentes de atuação, sejam
elas em relação ao capital em seus socius colonial, a sua hiperprodução
destrutiva do meio ambiente, quanto a sua máquina de produzir seres
descompassados e doentes. Nosso artigo, buscou compor um quadro problematizante
do capitalismo tardio, desse diagnóstico, compreendemos que não se pode separar
a catástrofe ambiental dos modos de produção, assim como as doenças mentais que
decorrem desse modo de vida. Para resistir, portanto, é preciso olhar o
conjunto e não a dicotomia, é necessário voltar para a imanência do capitalismo
e reagir de forma ácida, da mesma forma, buscar outros modos de Ser e viver,
procurando outros valores que não sejam apenas econômicos.
Quando debatemos sobre
saúde mental, observamos como esse tema tão pulsante em nossos tempos, não pode
ser compreendido somente em seus termos estritamente individuais ou clínicos. A
obra de Mark Fisher funciona, como vimos, como uma chave que “abriu os
estranhos portais da saúde mental”, desbloqueando um “conhecimento sensível que
emerge das próprias cicatrizes psíquicas”. É a partir desse conhecimento
sensível que podemos decifrar os caminhos que correm em paralelo e se cruzam às
formulações políticas, subjetivas e econômicas, decifrando o segredo histórico
da depressão estrutural que nos inibe e nos deixa doentes de futuro.
A depressão e a ansiedade,
por exemplo, longe de serem falhas morais individuais, são diagnósticos da
realidade social. Elas emergem da ocupação sistêmica do tempo que nos torna
confusos para entender o que se passa entre vida e trabalho, trazendo a
sensação de estarmos sob o feitiço da mercantilização da ontologia empresarial,
um prelúdio que nos leva a introjetar a inferioridade de sermos “bons pra nada”
e responsáveis por tudo de ruim que acontece no mundo. Esse feitiço ideológico,
entretanto, encontra-se com um “vazio traumático”, evidenciando o colapso
social, psíquico e ecológico e, dificultando o pensar e o sonhar sobre o que há
para além das armadilhas do capital.
É preciso voltar para formas que
compreendam uma existência entrelaçada e coletiva, que privilegie a diversidade
de coabitação com o planeta, deixando de lado tudo aquilo que coloque como mote
central os lucros, os commodities das empresas e dos Estados. Precisamente,
insurgir-se e retomar aquilo que o capitalismo tomou, retornar à terra, pois
estamos condenados a ela. Ao que se sabe, não existe outra vida, outro mundo,
que esteja disposto a receber os humanos, a terra é a nossa morada
compartilhada, desse modo, devemos compor uma rede de solidariedade que passa
por nosso iguais, atingindo as plantas, animais e até mesmo os fantasmas e
espíritos. Se desejamos compreender o capitalismo como ápice da evolução e da
História Universal, será apenas para que essa realidade tenha seu fim e dê
lugar à outra, em que possamos buscar outros modos de pensar e agir, de contar
e pesquisar, multiplicar os mundos dentro de nosso planeta, reencontrar novos
saberes apagados, técnicas que se ajustam ao ambiente, e um outro Estado que
não sirva ao capital. Por fim, os textos que aqui trabalhamos estão cheios de
alternativas, tanto em relação aos discursos insurgentes quanto a práxis,
são caminhos para retomarmos a boa saúde social, ambiental e subjetiva.
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[38] Licenciado em Filosofia (PUCPR/2014) e possui
especialização em Antropologia
(PUC/2019). Atualmente é mestrando do PPGF pela mesma instituição. E-mail: andreygcorreia@gmail.com.
Orcid: https://orcid.org/0009-0008-3721-4623
[39] Licenciado em Filosofia (PUCPR) e possui especialização em
Antropologia (PUC/2019). Bacharel em
Direito (PUCPR/. Atualmente é mestrando do PPGF pela mesma instituição. E-mail:
hugopizzato93@gmail.com. Orcid: https://orcid.org/0009-0007-6382-1876
[40] Conhecido como “Estado de Bem-estar social”, o Walfare
State é uma política estatal que visa garantir o mínimo existencial através
de direitos básicos direcionados aos cidadãos, como saúde, educação, moradia e
assistência social.
[41] Aqui a ideia de Humano é entendida a partir das diversas
críticas que esse conceito tem recebido dos estudos anticoloniais,
pós-coloniais, decoloniais e “contracoloniais”, ou seja, a pergunta sobre o
fenômeno Humano como uma invenção da europa, seus objetivos e história
universal, que a partir dos contornos traçados pela filosofia, antropologia e
das ciência pode excluir uma grande parcela da população do conceito. Dentro
disso, esse é um tema questionado nas leituras sobre o antropoceno, na medida
em que busca-se uma nova forma de pensar e produzir a realidade que possa
abraçar a todo o planeta.
[42] Limite planetário no sentido da pesquisa de um grupo de
cientistas, atualizada em um artigo da revista Planetary Health Check (2025),
que se refere aos limites em que o ser humano pode trabalhar com a natureza, ou
seja, um espaço seguro de operação. Dentro desses nove limites, que não
deveriam ser ultrapassados, pois fariam o planeta entrar em um “zona de
incerteza”, já ultrapassamos 7, incluindo a mudança no uso do solo, a
integridade da biosfera, novas entidades e outros.
[43] Sobre a ontologia de Povinelli, explica Alyne Costa: “ela
postula que o que tradicionalmente vem sendo chamado de “ontologia” no Ocidente
é, de fato, uma “biontologia”. Nesse sentido, a autora, expandindo o conceito
cunhado por Michel Foucault, afirma que a biopolítica não é apenas aquilo que
busca governar sobre a vida, mas sim o que cria e mantém a divisão entre vida e
não-vida, a qual é essencial tanto para a governança das diferenças por parte
dos Estados liberais – entenda-se, o controle e a regulação da relação com
determinados grupos marginalizados socialmente, incluindo os povos de
cosmovisões não-ocidentais – quanto para a contínua geração de riquezas econômicas
baseadas na extração, manipulação e transformação de elementos minerais em
produtos industrializados.”(2016).
[44] Sobre a possibilidade da composição de conceitos para além
dos centros do conhecimento, a professora Halina Leal, em seu texto sobre Lélia
Gonzalez, explica que: “A filosofia é crítica, formulação de questionamentos e
desestabilização de posturas enraizadas. O fazer filosófico nos exige reflexões
e revisões constantes a respeito da filosofia, de suas narrativas e de seus
protagonismos” (2024), sendo assim, se esse é o papel da filosofia questionar
as raízes do pensamento colonial e suas cicatrizes é também uma atividade
filosófica que encontramos nos texto de Fanon, Césaire, DuBois e, para falar de
Brasil, Lélia Gonzalez.
[45] Diriam Deleuze e Guattari (2010) em seu Anti-édipo,
que o Capital opera por desterritorialização e reterritorialização dos código e
fluxos, também faz da terra uma propriedade transcendental. Eduardo Viveiros de
Castro compreende isso como uma inversão ontológica do pertencimento, isto é, o
nativo que pertencia a terra, desapropriado dela, passa a ser alguém sem posses
um pobre, que se torna um trabalhador, sujeito ao sistema capitalista (2017).
[46]A colonização não ocupa só os espaços físicos, mas toma
conta do socius, da psique e do ambiente.
[47] O professor e pesquisador Dr. Jelson Oliveira, influente
pesquisador do filósofo alemão Hans Jonas, em seu livro “Moeda sem Efígie” de
2023, reflete nos limites tecnológicos associados à ideia de “progresso”, que
ao escancarar seu potencial dominador, buscar evoluir à qualquer custo,
desconsiderando as formas de vida extra-humanas. Nas palavras do autor: “os
governantes de agora, devem elevar o conceito de política às raias que lhe são
próprias nos dias de hoje, diante da emergência climática: para além do âmbito
humano, para incluir animais e plantas que são afetadas pela ação humana. Em
outras palavras, se o desafio ambiental se tornou um desafio para os direitos
humanos e extra-humanos, ele também deve se tornar um desafio ético e,
sobretudo, político - e cabe aos agentes e instituições de mudança social,
pressionar as autoridades para que algo seja feito e com urgência (2023, p.
63).”
[48] Como expõem Fanon em Os Condenados da Terra.
[49] Importante notar a etimologia da palavra desastre, que
designa uma má relação com o astro, ou sua influência danosa. Essa palavra
adquire uma força em nossos tempos, na medida em que podemos observar o
aquecimento do planeta e suas consequências como uma relação desarmônica entre
humanos e seus astros.
[50] O Antropoceno pode ser considerado como o fim da
possibilidade, nas palavras de Marco Antonio Valentim, isso significa: “A morte
é um fator de evolução cósmica, tão indissociável da vida quanto a desordem da
ordem. Mas não é dessa morte que se trata aqui. Trata-se da morte não enquanto
fim da vida, mas como fim, ao mesmo tempo, da vida e da morte, da própria
evolução irreversível da matéria, ou seja, do colapso da própria
irreversibilidade” (2020).
[51] As sociedades Ocidentais, aos poucos, vão se relacionando
com os outros, isso inclui as pedras e rochas, como consequência nossa
construção de mundo e subjetividade tem se misturado, como ensina Eladio
Constantino Craia Pablo, “um corpo composto também com silício, o elemento dos
processadores, como símbolo maior de nossa contemporaneidade tecnológica.
Silício que não necessariamente deve estar presente “em nosso corpo”, mas
também em nossa forma fenomênica “composta” de aparecer, ou seja, em nosso “ser
com”” (2021, p. 75-90).
[52] “And they turn to issues of value and evaluation: what
political or economic weight should these beliefs be given, and in what social
realm should they be assessed? Are Aboriginal people working, in the
commonsense meaning of that word, when they talk to local Dreamings#
or when they sit and relax, talk, play cards, or sleep on a beach? And how
should this work be stacked up against the kind of labor that produces the
Australian gross national product?”.
[53] Dreamings é a
designação dos espíritos próximos a esses povos, eles podem estar nas
montanhas, nos ossos ou nos achados arqueológicos, em Geontologia o
termo foi traduzido como Sonhares.
[54] As mudanças climáticas vêm tornando cada vez mais real a
metáfora do inferno que é viver no capitalismo, transformando literalmente o
planeta em um lugar hostil no qual a duras penas devemos sobreviver e ou
morrer.
[55] É preciso ser anti-narciso, como pretendia Eduardo Viveiros
de Castro em suas Metafísicas Canibais (2018).
[56] Ver o capítulo sobre a violência em Os condenados da terra.
[57] Ver o terceiro capítulo de O Anti-édipo.
[58] Alyne Costa aponta que: “não consiste em uma tentativa de
amenizar a catástrofe ecológica e seus efeitos; ela problematiza a própria
elaboração social da catástrofe, sua “eventização”, sua fixação como um
acontecimento extraordinário para onde nossos olhares devem se voltar –
enquanto negligenciamos os pequenos acontecimentos de “morte lenta”, as
experiências cotidianas de deterioração a que todos os seres estão submetidos
sob a ordem do sistema político e econômico neoliberal” (2016).
[59] “A noção de globo e pensamento global contém o imenso
perigo de unificar muito rapidamente o que primeiro deve ser composto. Esse
problema é, antes de tudo, material – é preciso desenhar um círculo antes de
poder gerar uma esfera. Ele é também empírico – foi apenas porque a nau de
Fernão de Magalhães retornou que seus contemporâneos conseguiram fixar em suas
mentes a imagem de uma Terra esférica que eles já conheciam. Mas é também moral
– é somente quando sentimos que nossa ação recai sobre nós mesmos que
entendemos como somos responsáveis por ela. Como Sloterdijk notou, é só quando
os seres humanos veem a poluição voltando para eles que realmente sentem que a
Terra é redonda. Ou melhor, a redondeza da Terra, conhecida – mas sempre
superficialmente – da mais alta Antiguidade, tem verossimilhança crescente na
medida em que aumenta o número de círculos pelos quais se pode circunscrevê-la
lentamente” (Latour, Bruno. 2020).
[60] Sobre o tema “Fim da história”, ler o livro do autor “O Fim da História e o último Homem” de 1992.
[61] Sobre o tema global ver Dipesh Chakrabarty, O Global e o
Planetário (2025).
[62] No texto La sorcellerie capitaliste: pratiques de
désenvoûtement (2007), de Philippe Pignarre e Isabelle Stengers, é traçado
um paralelo entre a ascensão do capitalismo e a morte das Bruxas, a ideia, em
resumo, é que o capitalismo possui um feitiço que nos faz ser sugado cada vez
mais para os seus domínios e que nossa sociedade, em decorrência da própria
forma do pensamento Ocidental e do funcionamento das ciências, está
desprotegida em relação à esse feitiço do capital, isso porque não temos mais
quem nos proteja, deixamos nossas bruxas sem poder. No mesmo sentido vai o
Texto que vimos anteriormente de Povinelli, existem “Crenças” no capitalismo
que substituem a ideia do sagrado pelos valores "científicos de mercado”.
[63] Ver o documentário “Carne e Osso” de 2011, no qual uma
empresa de frigorífico utiliza seus trabalhadores até que ele não possa mais
exercer a profissão, depois são descartados ao INSS.
[64] Nesse caso, ao trazermos para o debate cotidiano a fim de
exemplificar, é comum encontrar camisetas de artistas e militantes
revolucionários, como Frida Kahlo e Che Guevara, em lojas de roupas associadas
à precarização do trabalhador, por exemplo.
[65] Esses são os pontos fundamentais para o nosso trabalho.
Poderíamos abordar diversos limites internos do capitalismo, que a qualquer
momento podem romper com essa estrutura, como: o racismo, a misoginia, a
misantropia, a ideia de propriedade privada, as taxas de juros. No entanto, não
temos tempo ou espaço para abordar esses problemas neste trabalho.
[66] Sobre essa inversão, ver Bruno Latour em Jamais fomos
modernos (1994).
[67] Povinelli expressa isso de diversos modos práticos quando
fala sobre os projetos que são desenvolvidos pelos Karrabing em sua Geontologia
e Catástrofe ancestral.