Recebido em: 06/10/2025

Aprovado em: 01/12/2025

Publicado em: 23/12/2025

 

A crise ecológica como expressão da sociedade fechada: Uma Leitura de As Duas Fontes da Moral e da Religião de Henri Bergson[9]

 

THE ECOLOGICAL CRISIS AS AN EXPRESSION OF THE CLOSED SOCIETY: A Reading of The Two Sources of Morality and Religion by Henri Bergson

 

Tailine Hijaz[10]

Resumo

A pesquisa investigou os conceitos de sociedade aberta e sociedade fechada em As duas fontes da moral e da religião, de Henri Bergson, buscando compreender suas implicações para as dinâmicas sociais e morais contemporâneas. O problema consistiu em verificar se a lógica da sociedade fechada, marcada pela repetição, exclusão do diferente e tendência à guerra, ainda persiste nas formas sociais atuais e se pode ser identificada como uma das raízes da crise ecológica. O objetivo central foi examinar como a filosofia bergsoniana oferece elementos para interpretar a crise ecológica como problema moral e espiritual, ultrapassando os limites das abordagens técnico-científicas e socioeconômicas. Entre os objetivos específicos estiveram: reconstruir os conceitos de obrigação moral, moral fechada, moral aberta e emoção criadora; analisar sua relação com democracia, técnica e guerra; e avaliar sua atualidade para pensar a relação entre humanidade e natureza. A metodologia baseou-se na análise estrutural e conceitual da obra de Bergson, complementada por leitura crítica de comentadores. Os resultados mostraram que a moral fechada opera por coesão grupal e obediência a regras fixas, enquanto a moral aberta se funda na criação, na emoção e no impulso místico que orienta a abertura ao outro. Evidenciou-se ainda que o desenvolvimento técnico, quando desvinculado da moral criadora, reforça a lógica da sociedade fechada e intensifica exclusões e destruições, sobretudo no contexto da crise ambiental. O resgate de uma moral aberta, orientada pela criação e pelo misticismo, surge como via possível para repensar a relação entre humanidade e natureza.

 

Palavras-chave: Sociedade aberta. Sociedade fechada. As Duas Fontes da Moral e da Religião. Henri Bergson. Crise ecológica.

 

Abstract

The study examined the concepts of open society and closed society in The Two Sources of Morality and Religion by Henri Bergson, seeking to understand their implications for contemporary social and moral dynamics. The research question was whether the logic of the closed society, marked by repetition, exclusion of difference, and a tendency toward war, still persists in present social forms and can be identified as one of the roots of the ecological crisis. The main aim was to investigate how Bergson’s philosophy offers elements to interpret the ecological crisis as a moral and spiritual issue, going beyond the limits of technical-scientific and socioeconomic approaches. The specific aims included reconstructing the concepts of moral obligation, closed morality, open morality, and creative emotion; analyzing their relation to democracy, technique, and war; and assessing their relevance for rethinking the relationship between humanity and nature. The methodology was based on the structural and conceptual analysis of Bergson’s work, complemented by a critical reading of commentators. The results showed that closed morality operates through group cohesion and obedience to fixed rules, while open morality is grounded in creation, emotion, and the mystical impulse that leads to openness to others. It was also demonstrated that technical development, when disconnected from creative morality, reinforces the logic of the closed society and intensifies processes of exclusion and destruction, particularly in the context of the environmental crisis. The revival of an open morality, guided by creation and mysticism, emerges as a possible path to rethink the relationship between humanity and nature.

Keywords: Open society. Closed society. The Two Sources of Morality and Religion. Henri Bergson. Ecological crisis.

 

INTRODUÇÃO

A crise ecológica ocupa hoje um lugar incontornável no debate global, mobilizando diagnósticos técnico-científicos e socioeconômicos que tratam de seus impactos ambientais, políticos e distributivos. Embora fundamentais, essas abordagens não esgotam o problema, que também pode ser discutido em sua dimensão filosófica. É nesse ponto que se situa o presente artigo, que toma como hipótese a interpretação da crise como manifestação da lógica da sociedade fechada, conceito desenvolvido por Henri Bergson em As Duas Fontes da Moral e da Religião.

Ao longo da pesquisa, examino como Bergson caracteriza a sociedade fechada pela coesão grupal, pela exclusão do diferente e por uma disposição natural à guerra, elementos que não se restringem a formações históricas passadas. Identifico, ainda, que esses impulsos permanecem operantes sob camadas de civilização e podem se manifestar hoje, por exemplo, na relação predatória com o meio natural. Nesse contexto, constato que o desenvolvimento técnico contemporâneo, quando desvinculado de uma moral criadora ou de um impulso místico, de acordo com definições específicas apresentadas por Bergson, funciona como catalisador de processos de exclusão e destruição, ampliando a crise em vez de mitigá-la.

A investigação buscou, assim, compreender a crise ecológica em sua radicalidade, explorando a intersecção entre natureza, sociedade, moral e espiritualidade que Bergson coloca no centro de sua filosofia. O percurso desenvolvido incluiu, primeiro, a análise das distinções fundamentais entre sociedade fechada e sociedade aberta, obrigação moral e moral criadora, articuladas com a relação entre natureza e sociedade. Em seguida, estudou-se como essa lógica se traduziu historicamente em guerra, patriotismo e técnica, destacando o duplo movimento descrito por Bergson: a expansão material acompanhada de esvaziamento espiritual. Por fim, a pesquisa discutiu, ainda que de forma introdutória, em que medida esses elementos permitem delinear possibilidades para uma ética ecológica inspirada na filosofia bergsoniana, em que a mística, a justiça e a abertura moral oferecem fundamentos para repensar a relação entre humanidade e natureza de forma mais comprometida e inventiva.

 

Qual é a dupla origem da moralidade em As Duas Fontes da Moral e da Religião?

No primeiro capítulo de As Duas Fontes da Moral e da Religião, Bergson inicia com uma descrição da obrigação moral que poderia, à primeira vista, ser lida como estritamente sociológica: fruto da pressão social, dos hábitos coletivos que garantem coesão e estabilidade. Em princípio, essa leitura o aproximaria de Durkheim, por exemplo, para quem a moralidade é essencialmente social e integra o indivíduo ao grupo. No entanto, o filósofo não permanece nesse quadro. Conforme ele apresentará no decorrer do capítulo, sua análise mostra que essa é apenas uma forma de moralidade, a moralidade da sociedade fechada. A grande novidade de sua proposta é distinguir essa moralidade fechada, baseada na pressão social, de uma moral aberta, fundada não em pressões externas, mas em apelos criadores.

Para tanto, o percurso do capítulo é gradual: Bergson parte da obediência a figuras de autoridade, como pais e professores, observando que raramente refletimos sobre sua origem porque a percebemos como hábito enraizado. A autoridade dos pais, por exemplo, parece derivar menos de sua pessoa do que de sua posição social: “Assim, aos nossos olhos, sua autoridade lhes vinha menos deles próprios do que de sua posição em relação a nós” (Bergson, 2013 [1932], p. 1).[11] [12] Esse dado empírico mostra que, de modo geral, a obrigação se apresenta muito mais como pressão coletiva do que como escolha racional.

Vale destacar que essa pressão é distinta de um hábito isolado. Na verdade, se trata de um hábito de outra natureza, que se impõe ao indivíduo de modo quase automático e com força biológica. Bergson recorre à analogia orgânica: “[…] a partir do momento em que essas vontades estão organizadas, elas imitam um organismo; […] Desse primeiro ponto de vista, a vida social nos aparece como um sistema de hábitos mais ou menos fortemente enraizados que respondem às necessidades da comunidade” (Bergson, 2013 [1932], p. 2).[13] Seguindo a analogia, assim como a célula se sacrifica pelo corpo, o indivíduo tende a se subordinar ao grupo, de forma tal que a infração adquire caráter “antinatural”: “Uma infração à ordem social reveste, assim, um caráter antinatural: mesmo que seja frequentemente repetida, ela nos dá a impressão de uma exceção que seria para a sociedade o que um monstro é para a natureza” (Bergson, 2013 [1932], p. 5).[14]

Essa primeira descrição, ainda sem o termo “fechado”, já contém seus elementos centrais: coesão pela conformidade aos hábitos, preservação da ordem interna, exclusão do que ameaça a integridade do grupo. A razão, embora importante para organizar condutas, não é sua origem. Como Bergson argumenta: “Se muitos filósofos, em particular aqueles que se vinculam a Kant, a conceberam assim, é porque confundiram o sentimento da obrigação [...] com o impulso que às vezes nos infligimos para romper o que se oporia a ela” (Bergson, 2013 [1932], p. 14).[15] Em outras palavras, para Bergson, a obrigação moral nasce da pressão social, não da razão pura.

Nesse ponto, o autor retoma distinções de A Evolução Criadora para esclarecer que, enquanto o instinto animal opera de modo fixo e previsível, a inteligência humana introduz flexibilidade, embora tenda a se fechar sobre o interesse do grupo. Mais ainda, a obrigação moral imita a regularidade do instinto, mas é moldada pela inteligência, de modo a manter a coesão e limitar a abertura. É quando nomeia esse modelo que Bergson fala de “sociedade fechada”: “o instinto social [...] sempre visa [...] uma sociedade fechada, por mais vasta que seja” (Bergson, 2013 [1932], p. 27).[16]

Outro elemento fundamental da argumentação do autor é que, diferentemente do que se afirmava na sociologia tradicional da época, ampliar geograficamente o círculo social ou incluir novos membros não altera sua natureza. A sociedade fechada continua orientada pela autopreservação. A passagem para a sociedade aberta, portanto, não é quantitativa, mas qualitativa. É como, se, resume Worms, “para superar o fechamento que separa os homens entre si, e que conduz à guerra, fosse preciso um salto vertical e não um alargamento horizontal: para chegar a toda humanidade, fosse preciso superar a humanidade, ou ainda [...] o princípio da vida” (Worms, 2010, pp. 319-320).

Na sociedade aberta, a coesão decorre de um apelo criador que reconhece a humanidade como um todo. O amor à pátria é distinto do amor à humanidade, pois o primeiro continua condicionado à clausura, fechamento, enquanto o segundo implica um salto espiritual que rompe o fechamento tribal. Esse contraste também se reflete na justiça, que funciona como critério: ela é relativa na sociedade fechada, voltada à ordem interna; mas é absoluta na sociedade aberta, ato criador que universaliza efetivamente a consideração pelo outro (Bergson, 2013 [1932], pp. 68-84).

A diferença se traduz também em dois tipos de moralidade. De um lado, a moral estática é impessoal, repetitiva, sustentada por hábitos sociais e pela pressão exterior. De outro, a moral dinâmica, própria do aberto, nasce de uma emoção criadora supra-intelectual, que se transmite por inspiração direta e reorienta a disposição moral. Nesse ponto, Bergson menciona os initiateurs en morale, isto é, indivíduos capazes de suscitar entusiasmo e de transformar obrigações herdadas em aspirações criadoras, fazendo com que o impulso vital se projete no plano da ação: “As duas forças, exercendo-se em regiões diferentes da alma, projetam-se no plano intermediário, que é o da inteligência” (Bergson, 2013 [1932], pp. 85-86). Essa dinâmica se prolonga em uma orientação prática voltada para além do grupo, na medida em que o esforço moral se dirige ao bem da humanidade e tende a se expressar como ampliação efetiva da comunidade moral (o que Bergson, depois, descreverá como o prolongamento do esforço ético em uma fraternidade humana).[17]

Entre os dois extremos, há ainda um importante estado de transição, a alma que se abre. Nesse estado intermediário, a inteligência desperta para a diferença entre obedecer passivamente e agir movida por apelo criador: “Entre a alma fechada e a alma aberta há a alma que se abre” (Bergson, 2013 [1932], p. 62).[18] Essa abertura dá conta de que a moralidade tem uma origem dupla: compulsão social e emoção criadora. Ambas derivam da própria vida, que ora se fecha para preservar, ora se abre para inovar. De fato, a moral aberta talvez nunca se realize plenamente, mas sua possibilidade aponta para uma fonte dinâmica de renovação ética que se projeta sobre a história.

Em todo caso, considero que a distinção entre moral fechada e moral aberta não deve ser entendida como exclusão mútua. As duas tendências coexistem na vida social e mesmo na vida individual: o fechamento assegura a coesão mínima sem a qual não haveria comunidade, enquanto a abertura introduz o movimento criador que impede a estagnação. A pressão social e a emoção criadora, longe de se anularem, parecem compor diferentes modos pelos quais a vida se conserva e se renova. Nesse sentido, a proposta bergsoniana não parece descrever apenas uma alternativa normativa entre fechamento e abertura, mas um campo de tensões estruturais no qual a sociedade se move, ora reforçando hábitos de autopreservação, ora abrindo-se a impulsos capazes de expandir o horizonte coletivo.

A distinção entre sociedades fechadas e abertas, portanto, não é apenas uma tipologia sociológica, mas uma chave para compreender como a moralidade pode tanto se fixar em hábitos que preservam o grupo quanto se abrir a uma aspiração criadora capaz de renovar a vida coletiva. Como veremos na sequência, esse duplo movimento, que articula compulsão social e emoção criadora, será decisivo para avaliar como as formas históricas de sociabilidade, da guerra à técnica, podem reproduzir a lógica do fechamento ou, ao contrário, preparar a emergência de novos horizontes de abertura.

É nesse ponto que se coloca a questão central do presente artigo: se, segundo nossa hipótese, a crise ecológica atual não decorre apenas de desequilíbrios técnicos ou econômicos, mas também da persistência da lógica do fechamento aplicada à relação com a natureza, então interpretar essa crise justifica retomar a análise bergsoniana para investigar como os impulsos herdados e os avanços técnicos se combinam em nossa civilização.

 

Como a lógica da sociedade fechada se manifesta historicamente em guerra, patriotismo e técnica?

A distinção entre sociedades fechadas e abertas, examinada na primeira parte, permite agora compreender como os impulsos herdados da sociabilidade natural se traduzem em fenômenos históricos concretos. Com efeito, Bergson mesmo nos mostra que o fechamento não permanece apenas como disposição abstrata, mas se manifesta em práticas e instituições que estruturaram a vida coletiva. Como o autor discute no último capítulo da obra em estudo, chamado “Remarques Finales”, a guerra, o patriotismo e a técnica não parecem desvios ocasionais, mas prolongamentos diretos da lógica da sociedade fechada. Por isso, considero que analisar essas manifestações é relevante para compreender por que a modernidade, ao expandir indefinidamente seus recursos materiais, acabou produzindo também novas formas de crise (entre elas, a ecológica, que exige hoje um esforço interpretativo comparável ao que Bergson dedicou às guerras e à industrialização).

Assim, nesse último capítulo da obra, Bergson sustenta que o ser humano foi originariamente moldado para viver em pequenos grupos, nos quais a sociabilidade instintiva garantiria a coesão interna. Consequentemente, a lógica do grupo pequeno tem como contrapartida constituinte a oposição a outros grupos, que são vistos como inimigos. Essa disposição para viver em pequenos grupos, movida por uma sociabilidade instintiva, não desaparece com o progresso cultural, mas persiste sob camadas de civilização: “se eliminássemos do homem atual o que nele depositou uma educação de todos os instantes, o encontraríamos idêntico, ou quase, a seus ancestrais mais distantes” (Bergson, 2013 [1932], p. 290).[19]

A analogia com insetos "sociais", como formigas e abelhas, ilustra que o homem “tinha sido feito para sociedades muito pequenas” (Bergson, 2013 [1932], pp. 292-293),[20] disposição que, embora disfarçada por hábitos culturais, “permanece, no entanto, nas profundezas da consciência” (Bergson, 2013 [1932], p. 293).[21] Assim, mesmo em sociedades complexas, o instinto de fechamento pode ser reativado sempre que há ameaça ou ruptura institucional. Em outras palavras, o instinto ao fechamento seria constitutivo desse tipo de sociedade fechada e, nesse sentido, sempre presente e atuando, vindo à tona, ou se explicitando, em momentos de crise.

Nesse sentido, a guerra aparece quase que como consequência estrutural: “a natureza, que quis pequenas sociedades, abriu contudo a porta para sua ampliação. Pois ela quis também a guerra, ou ao menos colocou o homem em condições de vida que tornavam a guerra inevitável” (Bergson, 2013 [1932], p. 293).[22] Bergson segue afirmando que a hostilidade ao estrangeiro e a defesa comum atuaram como forças de unificação, ainda que frágeis e temporárias. De fato, impérios antigos surgiram da conquista, mas “[t]odos caíram em decomposição [...] porque eram grandes demais para viver” (Bergson, 2013 [1932], p. 294).[23] O padrão, segundo Bergson, se repete, isto é, quando a força central enfraquece, a “construção política desmorona” (Bergson, 2013 [1932], p. 294),[24] dando lugar a unidades menores, como na feudalização medieval. Mais ainda, essa recorrência mostra que o fechamento nunca é completamente superado, mas permanece como tendência latente.

Na mesma linha, as nações modernas reorganizam esse padrão por meio do patriotismo, descrito como “uma virtude de paz tanto quanto de guerra” (Bergson, 2013 [1932], p. 294).[25] Mais do que apenas ideologia, o patriotismo combina símbolos, memórias e esperanças, conferindo coesão interna e legitimidade política. No entanto, nele há uma ambiguidade, pois o patriotismo reforça a solidariedade entre compatriotas, ao mesmo tempo em que mantém a hostilidade em relação ao estrangeiro. O estrangeiro, mesmo em tempos de paz, é percebido como “um inimigo virtual”,[26] protegido por um “véu habilmente tecido de ignorâncias, prevenções e preconceitos” (Bergson, 2013 [1932], p. 304).[27]

Nesse diagnóstico, a democracia representaria a forma política mais antinatural — o que, dentro da proposta bergsoniana, pode ser compreendido como algo “positivo”, considerando que o “natural” é a sociedade fechada e tudo que ela acarreta.[28] Isso porque a democracia, pelo menos em tese, busca justamente romper o fechamento ao conceber o cidadão como “ao mesmo tempo ‘legislador e súdito’” (Bergson, 2013 [1932], p. 300),[29] conciliando direito e dever, liberdade e igualdade.

A fraternidade, posta no centro da vida política, é de “essência evangélica” (Bergson, 2013 [1932], p. 300),[30] expressão de um amor que, em princípio, transcende a lógica da sociedade fechada. Como observa Cappello (2017), a democracia em Bergson não se reduz a um regime institucional, mas aparece como movimento espiritual de resistência às determinações da sociedade fechada e de aspiração à criação de uma nova forma de vida coletiva.[31] Essa abertura, contudo, permanece frágil e provisória: como Bergson explica, a fraternidade democrática surge muitas vezes como protesto contra injustiças, carregando ainda a energia negativa do antagonismo. Além disso, suas fórmulas institucionais tendem a conservar o tom combativo de sua origem. Por isso, afirma Bergson, a democracia só pode se sustentar se encontrar um apelo criador capaz de neutralizar o retorno do fechamento.

É nesse quadro que Bergson introduz a noção de double frénésie. Em suma, essa definição diz respeito à oscilação entre duas tendências divergentes que derivam da mesma fonte vital: de um lado, o impulso ascético de contenção e renúncia, levado à frenesia na Idade Média; de outro, a corrida moderna pelo luxo, conforto e multiplicação ilimitada de desejos. Dissociadas, cada uma exige ser levada ao extremo, até que o excesso de uma provoque o retorno da outra. Não se trata de mera alternância histórica, mas de um padrão estrutural. Sobre o ponto, Worms enfatiza que o duplo frenesi também reflete a tensão entre mecânica e mística. A técnica, quando desligada de qualquer inspiração espiritual, converte-se em hipertrofia material (Worms, 2013, pp. 14-15).

Bergson compara esse movimento a “um balão que se enche furiosamente de ar” (Bergson, 2013 [1932], p. 323):[32] o corpo da humanidade cresce desmesuradamente, mas sua vida interior permanece anêmica. Nesse contexto, a ciência, longe de impor essa corrida, apenas respondeu ao que lhe foi demandado, sendo instrumentalizada para criar novas necessidades artificiais em vez de satisfazer o necessário. O resultado, em suma, é um ciclo de desejos cada vez mais numerosos e imperiosos, que alimentam a produção contínua sem alterar sua lógica fundamental.

Vale notar que Bergson não propõe a supressão de uma das tendências, mas sua integração em um movimento criador. Como esclarece Worms, na introdução da obra em estudo, “não se trata mais de idealizar a ética do que de diabolizar a técnica, mas sim de submeter sua relação à polaridade, mais urgente do que nunca, do fechado e do aberto” (2013, p. 15).[33] Para tanto, seria necessária uma força espiritual comparável à religião dinâmica, capaz de reorientar a técnica em direção a finalidades compatíveis com a dignidade humana. Um “génie mystique” poderia “arrastar consigo uma humanidade de corpo já imensamente aumentado, de alma por ele transfigurada” (Bergson, 2013 [1932], p. 332).[34] Essa proposta mostra que, para Bergson, as crises da civilização não se resolvem apenas por reformas institucionais ou econômicas. Em outras palavras, o problema não parece ser apenas político ou técnico, mas está na própria relação entre corpo e espírito, mecânica e mística. Dito de outro modo, somente sua reintegração poderia abrir um horizonte diferente para o futuro.

Em suma, a análise da guerra, do patriotismo e da técnica mostra que a lógica da sociedade fechada se prolonga em formas históricas que, embora variem em conteúdo, mantêm a estrutura de coesão interna e hostilidade externa. Além disso, o duplo frenesi dá conta de que a modernidade não escapou a esse padrão, mas apenas deslocou o antagonismo para uma hipertrofia técnica e material desprovida de contrapeso espiritual. Se essa lógica foi capaz de produzir guerras e impérios, considero que ela também se manifesta hoje na relação predatória com o meio natural, em que o planeta é tratado como obstáculo a ser vencido e não como condição de vida a ser preservada. É nesse ponto que a leitura bergsoniana abre espaço para repensar a crise ecológica contemporânea. Como introduzo na sequência, a mecânica, sem mística, converte-se em expansão ilimitada, mas uma abertura moral e criadora pode oferecer recursos relevantes para compreender os impasses contemporâneos, como no caso da crise ecológica.

 

É possível pensar uma ética ecológica a partir da moral criadora de Bergson?

 

A humanidade geme, semi-esmagada sob o peso dos progressos que realizou. Ela não sabe o suficiente que seu futuro depende dela. Cabe-lhe, primeiro, ver se quer continuar a viver. Cabe-lhe, depois, perguntar-se se quer apenas viver, ou fornecer ainda o esforço necessário para que se cumpra, até mesmo em nosso planeta refratário, a função essencial do universo, que é uma máquina de fazer deuses (Bergson, 2013 [1932], p. 338).[35]

 

Essa epígrafe corresponde exatamente ao final do livro que aqui discutimos. Bergson termina a obra, então, com essa advertência, formulada diante das guerras e tensões do início do século XX. Considero que ela ressoa de maneira ainda mais intensa frente à crise ecológica contemporânea. Com efeito, a análise bergsoniana sugere que essa crise não deve ser vista apenas como desequilíbrio técnico ou falha de gestão econômica, mas pode ser lida como manifestação da lógica de fechamento aplicada à relação com a natureza. O instinto de coesão interna e hostilidade externa, que outrora se voltava contra outros povos, continua se dirigindo contra o diferente, o estrangeiro, mas também contra o meio natural, convertido em obstáculo a ser vencido em vez de condição de vida a ser preservada. Além disso, como abordo brevemente na sequência, a partir da leitura de A Evolução Criadora, podemos pensar o problema a partir de outra dicotomia, isto é, conceber a natureza como mera fonte de recursos a ser explorada ou, por outro lado, como totalidade viva da qual fazemos parte internamente.

Não é preciso muita pesquisa empírica para se constatar que a exploração predatória dos recursos prolonga a estrutura da sociedade fechada, se recorrermos ao vocabulário bergsoniano. Se a guerra garantia coesão interna ao mobilizar a exclusão do estrangeiro, a industrialização moderna consolidou sua força na apropriação ilimitada da natureza, convertida em instrumento de fortalecimento de Estados e corporações. A diferença é que, no caso ambiental, o “inimigo” são os próprios limites físicos do planeta, tratados como barreiras técnicas a serem superadas. Essa postura também reforça o duplo frenesi descrito por Bergson, pois a busca incessante de expansão material, sustentada por técnica sem mística, resulta em hipertrofia que ameaça colapsar a própria base da vida.

Mais ainda, essa leitura também ajuda a compreender por que as respostas políticas ao aquecimento global, por exemplo, permanecem frequentemente tímidas e ineficazes. Dito de outro modo, enquanto predominar a moral estática, guiada por obrigações exteriores e cálculos imediatos, a cooperação internacional ficará presa a interesses nacionais e estratégicos. Mesmo políticas supostamente inovadoras, como a busca por “crescimento verde”, acabam absorvidas pela lógica de expansão do consumo, convertendo-se em novos nichos de mercado mais do que em instrumentos de reorganização da vida coletiva.

Em suma, sem a inspiração de uma moral dinâmica, os compromissos permanecem frágeis e sujeitos à lógica do fechamento. Como vimos, a moral dinâmica é uma disposição que nasce de impulsos criadores e se expressa em amor desinteressado, capaz de romper a clausura e expandir a comunidade moral. Se o imperialismo foi, para Bergson, uma imitação degradada da religião dinâmica, voltada à dominação de outros homens, o extrativismo ecológico pode ser visto como uma forma de imperialismo contra a natureza. Afinal, ambos compartilham o mesmo problema: mobilizar o progresso técnico sem orientação espiritual, perpetuando a lógica da conquista em vez da criação.

Uma ética ecológica inspirada em Bergson exigiria, para começar, inverter essa relação, mobilizando a técnica não para explorar, mas para preservar e regenerar. Considero que isso não implica renunciar ao progresso científico, mas submetê-lo a finalidades que transcendam o interesse imediato. Com efeito, poderíamos afirmar que, sob essa ótica, energias renováveis, restauração de ecossistemas ou práticas agrícolas regenerativas só teriam impacto transformador se integradas a um ethos que reconheça limites e aceite a contenção voluntária como parte do bem viver. O paralelo histórico com o ascetismo medieval, ainda que situado em outro contexto, também mostra a relevância de freios voluntários diante de uma frenesia expansiva que ameaça destruir o seu próprio suporte.

Esse ponto ainda pode ser compreendido em termos de justiça. Como vimos, Bergson propõe a justiça como um bom critério para distinguir o fechado do aberto: relativa na sociedade fechada, voltada à ordem interna; absoluta na sociedade aberta, fundada em ato criador que universaliza a consideração pelo outro. Essa distinção encontra ressonância em debates contemporâneos sobre justiça climática. De um ponto de vista moral, Moellendorf (2022), por exemplo, argumenta que o enfrentamento da mudança climática exige compromissos que incluam não apenas os contemporâneos próximos, mas também os mais vulneráveis e as gerações futuras. Assim, a passagem da justiça relativa para a absoluta, nos termos bergsonianos, pode ser lida como a exigência de dar o salto moral, o salto vertical, para que se abarque a biosfera e os que ainda não nasceram.

Com efeito, como vimos em parte de pesquisa anterior,[36] a filosofia da vida desenvolvida pelo filósofo em A evolução criadora, principalmente, reforça essa leitura. Em síntese, Bergson descreve a vida como um impulso criador, o élan vital, que atravessa todas as formas e as conecta em uma continuidade indivisível. Essa concepção impede pensar a biosfera como simples soma de organismos isolados e sugere antes uma solidariedade fundamental entre todos os seres vivos, em virtude de compartilharem o mesmo movimento criador. Sob essa perspectiva, também a justiça não pode se limitar às fronteiras humanas ou nacionais, pois a vida se revela como processo aberto que ultrapassa qualquer fechamento. O salto moral que Bergson descreve em termos da passagem do relativo ao absoluto encontra, assim, um correlato no plano vital: em suma, só quando reconhecemos a pertença comum a esse fluxo criador é que se torna possível estender a consideração ética aos mais vulneráveis, às gerações futuras e ao próprio conjunto da biosfera.

Retomando a obra em estudo, o elo entre mecânica e mística é, portanto, decisivo para pensar a transição ecológica. Nesse caso, a técnica, que nas últimas décadas intensificou a pressão humana sobre a biosfera, pode ser reorientada por uma inspiração moral criadora que privilegie preservação e regeneração. Lembremos que Bergson afirmava que “a função essencial do universo é uma máquina de fazer deuses” (Bergson, 2013 [1932], p. 338),[37] isto é, a de impulsionar a humanidade para além da repetição do interesse imediato. A urgência ecológica pode ser lida como momento de bifurcação moral: podemos permanecer no fechamento, repetindo a hipertrofia material sem elevação espiritual, ou podemos então reencontrar a abertura criadora que funda justiça ampliada e comunidade verdadeiramente planetária.

Em resumo, o percurso realizado mostrou que a distinção bergsoniana entre sociedades fechadas e abertas oferece instrumentos conceituais úteis para pensar fenômenos que vão da guerra à industrialização moderna. A análise da persistência do fechamento na forma da hostilidade, do patriotismo e do duplo frenesi técnico dá conta de como impulsos herdados continuam ativos sob camadas de civilização. Ao trazer essa lógica para o presente, é possível compreender a crise ecológica não apenas como problema técnico, mas como efeito de um padrão civilizacional que combina expansão material e déficit moral.

De fato, Bergson não fornece soluções acabadas, mas um vocabulário para repensar a relação entre técnica e inspiração, mecânica e mística, obrigação e apelo criador. Confrontado com debates contemporâneos sobre justiça climática, esse vocabulário sugere que enfrentar a crise ambiental exige mais do que ajustes institucionais: requer uma abertura moral que amplie qualitativamente o círculo de pertença e permita orientar a técnica para fins que transcendam o interesse imediato. Longe de constituir uma resposta definitiva, a leitura bergsoniana se apresenta, assim, como uma contribuição crítica para situar a crise ecológica no nível mais profundo de nossas disposições civilizacionais.

 

CONSIDERAÇÕES FINAIS

            O trabalho permitiu identificar que a moralidade, segundo Bergson, possui uma dupla origem: de um lado, a compulsão social, responsável pela coesão da sociedade fechada; de outro, a emoção criadora, que funda a moral aberta e introduz possibilidades de renovação ética. Essa distinção, desenvolvida no primeiro capítulo de As Duas Fontes da Moral e da Religião, mostrou-se fundamental para compreender como os hábitos sociais e a pressão coletiva moldam condutas, mas também como a inspiração criadora abre espaço para ultrapassar a clausura grupal e orientar a vida coletiva em direção a uma comunidade ampliada.

            O estudo também indicou que a lógica da sociedade fechada não é mero resíduo histórico, mas se prolonga em fenômenos concretos como guerra, patriotismo e técnica. Nessas manifestações, impulsos herdados de sociabilidade instintiva continuam operantes sob camadas de civilização, reativando a hostilidade ao estrangeiro e a disposição à conquista. O patriotismo, embora capaz de conferir coesão interna, mantém a ambiguidade de reforçar o fechamento; e a técnica, quando desvinculada de uma inspiração espiritual, intensifica a expansão material, reproduzindo o padrão que Bergson descreveu como double frénésie. Essa análise confirmou a hipótese de que a modernidade, ao multiplicar indefinidamente seus recursos, também produziu novas formas de crise.

            A partir dessa base, foi possível discutir a pertinência de uma ética ecológica inspirada na moral criadora. Constatou-se que a crise ambiental contemporânea não se reduz a desequilíbrios técnicos ou econômicos, mas também pode ser lida como manifestação da lógica do fechamento aplicada à relação com a natureza. A exploração predatória dos recursos reproduz, no plano ecológico, a mesma estrutura que no passado se manifestou na guerra: exclusão do outro, hostilidade ao diferente e hipertrofia técnica sem contrapeso espiritual. Nesse sentido, práticas como o extrativismo ilimitado podem ser compreendidas como uma forma de imperialismo contra a natureza, sustentado pela repetição de desejos artificiais e pela ausência de limites autoimpostos.

            Os resultados indicaram ainda que a moral estática, fundada em pressões externas e cálculos imediatos, mostra-se insuficiente para sustentar compromissos duradouros diante da crise ecológica. Somente uma moral dinâmica, fundada em impulso criador e orientada pela justiça como critério absoluto, no sentido específico atribuído pelo filósofo francês, poderia oferecer recursos para ampliar o círculo moral e incluir tanto a biosfera quanto as gerações futuras. Essa leitura encontra ressonância em debates contemporâneos sobre justiça climática, que também apontam para a necessidade de um salto qualitativo nas formas de cooperação internacional.

            Em termos conclusivos, considero que a filosofia bergsoniana oferece instrumentos conceituais relevantes para interpretar a crise ecológica contemporânea em sua dimensão moral e espiritual. Mais do que soluções técnicas, o que está em jogo é a necessidade de reorientar a técnica a partir de uma inspiração criadora, reintegrando mecânica e mística, corpo e espírito. Ao propor esse deslocamento, não tenho a pretensão de fornecer respostas definitivas, mas indicar que a atual emergência ambiental pode ser lida como ocasião para repensar nossas disposições civilizacionais mais profundas. A contribuição desta investigação reside, portanto, em mostrar que a crise ecológica não é apenas um problema de gestão, mas a expressão de uma clausura que pode ser superada pela abertura moral e criadora que Bergson descreveu como horizonte da humanidade.

 

REFERÊNCIAS

 

BERGSON, Henri. Les Deux Sources de la Morale et de la Religion. Édition critique dirigée par Frédéric Worms. Paris: PUF, 2013.

 

BERGSON, Henri. A Evolução Criadora. Trad. Bento Prado Neto. 2ª ed. São Paulo: Martins Fontes, 2019.

 

CAPPELLO, Maria Adriana Camargo. Democracia em as duas fontes da moral e da religião: Resistência e Aspiração. Trans/Form/Ação, vol. 40, n. 2, abril-junho, 2017, pp. 139-162. Disponível em: https://revistas.marilia.unesp.br/index.php/transformacao/article/view/6922. Acesso em: 19 nov. 2024.

 

LEFEBVRE, Alexandre. Human Rights as a Way of Life – On Bergson’s political philosophy. Stanford University Press, 2013.

 

MOELLENDORF, Darrel. Mobilizing Hope. Climate Change and Global Poverty. Oxford: Oxford University Press, 2022.

 

WORMS, Frédéric. Bergson ou os dois sentidos da vida. São Paulo: Ed. Unifesp, 2010.

 

WORMS, Frédéric. Présentation. In: BERGSON, Henri. Les Deux Sources de la Morale et de la Religion. Édition critique dirigée par Frédéric Worms. Paris: PUF, 2013.


[9] Este trabalho integra os resultados do Programa de Iniciação Científica e em Desenvolvimento Tecnológico e Inovação — Edital 2024, no qual a autora atuou como pesquisadora voluntária, sob orientação da Prof.ª Dr.ª Maria Adriana Camargo Cappello.

[10] Doutoranda em Filosofia pela Universidade Federal do Paraná (UFPR), em cotutela com a Universität Vechta (Alemanha). Mestre em Direito pela Universidade Federal do Paraná (UFPR). E-mail: tailinehijaz@hotmail.com

[11] Salvo indicação contrária, as traduções de passagens citadas em língua estrangeira são de responsabilidade da autora.

[12] “Donc, à nos yeux, leur autorité leur venait moins d’eux-mêmes que de leur situation par rapport à nous”.

[13] “[...] du moment que ces volontés sont organisées, elles imitent un organisme; [...] De ce premier point de vue, la vie sociale nous apparait comme un système d’habitudes plus ou moins fortement enracinées qui répondent aux besoins de la communauté”.

[14] “Une infraction à l’ordre social revêt ainsi un caractère antinaturel: même si elle est fréquemment répétée, elle nous fait l’effet d’une exception qui serait à la société ce qu’un monstre est à la nature”.

[15] “Si bon nombre de philosophes, en particulier ceux qui se rattachent à Kant, l’ont envisagée ainsi, c’est qu’ils ont confondu le sentiment de l’obligation [...] avec l’ébranlement que nous nous donnons parfois pour briser ce qui s’opposerait à elle”.

[16] “l’instinct social [...] vise toujours [...] une société close, si vaste soit-elle”.

[17] “Les deux forces, s’exerçant dans des régions différentes de l’âme, se projettent sur le plan intermédiaire, qui est celui de l’intelligence”.

[18] “Entre l’âme close et l’âme ouverte il y a l’âme qui s’ouvre”.

[19] “si l’on éliminait de l’homme actuel ce qu’a déposé en lui une éducation de tous les instants, on le trouverait identique, ou à peu près, à ses ancêtres les plus lointains”.

[20] “avait été fait pour de très petites sociétés”.

[21] “demeure pourtant dans les profondeurs de la conscience”.

[22] “la nature, qui a voulu de petites sociétés, a pourtant ouvert la porte à leur agrandissement. Car elle a voulu aussi la guerre, ou du moins elle a fait à l’homme des conditions de vie qui rendaient la guerre inévitable”.

[23] “[t]ous tombèrent en décomposition [...] parce qu’ils étaient trop grands pour vivre”.

[24] “construction politique s’écroule”.

[25] “une vertu de paix autant que de guerre”.

[26] “un ennemi virtuel”.

[27] “voile habilement tissé d’ignorances, de préventions et de préjugés”.

[28] Conforme esclarece Cappello, “[...] o esforço da alma humana para desenvolver-se no sentido da democracia – esforço que, de resto, só pode ocorrer na vida humana em sociedade – é inverso ao da natureza em um sentido bastante preciso, pelo qual “natureza”, antes de poder ser caracterizada em sua comum oposição à cultura, opõe-se a um outro sentido de “natureza” também reconhecido por Bergson. Com efeito, no contexto de sua teoria da vida, Bergson nos remete a dois sentidos de natureza – e, somente a partir destes, dois sentidos de cultura –; a saber, o sentido do movimento gerador de vida e o sentido da estabilidade das formas de vida então geradas” (2017, pp. 139-140).

[29] “à la fois ‘législateur et sujet’”.

[30] “essence évangélique”.

[31] Para compreender o tema da democracia em As duas fontes da moral e da religião, conferir Cappello, para quem “será, portanto, nesse contexto de inversão do sentido de uma natureza determinada para o sentido de uma natureza que é fonte criadora de naturezas, que pensamos poder circunscrever a noção de democracia, em Bergson, como a de um movimento do homem em sociedade que tanto resiste às determinações naturais a essa sociedade quanto aspira à criação de uma nova sociedade, um movimento, portanto, de resistência e de aspiração” (2017, p. 140).

[32] “un ballon qu’on remplit furieusement d’air”.

[33] “il ne s’agit pas plus d’idéaliser l’éthique que de diaboliser la technique, mais au contraire de soumettre leur relation à la polarité, plus urgente que jamais, du clos et de l’ouvert”.

[34] “entraîner derrière lui une humanité au corps déjà immensément accru, à l’âme par lui transfigurée”.

[35] “L’humanité gémit, à demi écrasée sous le poids des progrès qu’elle a faits. Elle ne sait pas assez que son avenir dépend d’elle. À elle de voir d’abord si elle veut continuer à vivre. À elle de se demander ensuite si elle veut vivre seulement, ou fournir en outre l’effort nécessaire pour que s’accomplisse, jusque sur notre planète réfractaire, la fonction essentielle de l’univers, qui est une machine à faire des dieux”.

[36] Esta etapa da pesquisa, também desenvolvida no âmbito de um projeto de Iniciação Científica na UFPR, foi dedicada à análise da filosofia da vida de Bergson em A evolução criadora, com foco nas noções de duração, criação e élan vital em seu alcance cosmológico. Nessa fase, o trabalho se concentrou na reconstrução conceitual do impulso criador e de sua compreensão da vida como continuidade indivisível, sem abordar ainda suas consequências no âmbito da moralidade, da justiça ou da relação ética com a biosfera.

[37] “la fonction essentielle de l’univers est une machine à faire des dieux”.